Musil – Esprit et experience

Je publie ce texte pour une meilleure lisibilité et par amitié pour Henri Alberti qui l’estime. Je ne partage pas complètement son enthousiasme en parcourant rapidement ce texte. Je n’ai ni le gout ni le temps de faire une critique argumentée de certaines idées « discutables » issues de cette critique de Robert Musil, romancier et philosophe autrichien, qui critique un philosophe allemand Oswald Spengler, auteur du Déclin de l’Occident (1918). Ma critique de sa critique de la critique « occidentale » n’aura pas lieu.

ESPRIT ET EXPÉRIENCE – Remarques pour des lecteurs réchappes du déclin de l’occident
Robert Musil ( 1921 )

I

Schiller dans l’essai Sur la mesure nécessaire dans l’emploi des belles formes : « L’arbitraire des Belles-Lettres dans la pensée est vraiment un grand mal. » Mais les chapitres mathématiques ont sur les autres l’avantage de faire tomber tout de suite le masque d’objectivité scientifique qu’arborent si volontiers, dans n’importe quel domaine des sciences, les littéraires. Spengler écrit : « [Telle ou telle chose] peut être moins apparente dans les parties populaires des mathématiques, mais les formations numériques supérieures auxquelles chacun d’eux […] ne tarde pas à s’élever, comme le système décimal hindou, les groupes antiques des sections coniques, des nombres premiers et des polyèdres réguliers, ceux, en Occident, des corps numériques, les espaces multidimensionnels, les constructions hautement transcendantes de la théorie des transformations et de la théorie des ensembles, le groupe des géométries non euclidiennes… », etc. Cela fait si sérieux qu’un non-mathématicien se persuade aussitôt que seul un mathématicien peut parler ainsi. En réalité, cette énumération de Spengler évoque le zoologue qui classerait parmi les quadrupèdes les chiens, les tables, les chaises et les équations du 4e degré ! Spengler écrit également : «La conséquence de cette intuition grandiose des univers spatiaux symboliques est la conception dernière et définitive de la mathématique occidentale : celle qui élargit et spiritualise la théorie en la transformant en théorie des groupes. » Or, en fait, la théorie des groupes n’est nullement un élargissement de la théorie des fonctions. Et Spengler de définir encore : « les groupes sont… », seulement, ce qu’il définit, ce ne sont nullement des groupes, mais, sous certaines réserves, une « quantité », et sinon, rien de précis ! Définit-il une « quantité », à savoir « la teneur d’une quantité d’éléments de même nature », il se trompe, et croit tenir là la définition d’un corps numérique ! Il écrit encore : «Au contraire, dans la théorie des fonctions, le concept de transformation des groupes a une signification décisive, et le musicien confirmera qu’une partie essentielle de la composition moderne est faite de transformations analogues. » Mais la notion de transformation de groupes n’existe pas dans la théorie des fonctions ; seul existe l’objet intellectuel groupes-de-transformation, mais dans la théorie des groupes, et non dans celle des fonctions. Voilà un bon exemple à la fois de l’universalité et du style de la démonstration.

II

Sur la foi de tels exemples, on ne peut vraiment pas prétendre que je sois un maniaque de l’exactitude littérale. On le prétendra quand même. Car il existe dans les milieux, j’aimerais dire, et je dis : intellectuels ( mais je pense aux milieux littéraires ) un préjugé favorable à l’égard de tout ce qui est entorse aux mathématiques, à la logique et à la précision ; parmi les crimes contre l’esprit, on aime à les ranger au nombre de ces honorables crimes politiques où l’accusateur public devient, en fait, l’accusé. Soyons donc généreux. Spengler pense « à peu près », travaille à coups d’analogies : de la sorte, en un certain sens, on peut toujours avoir raison. Quand un auteur veut absolument donner de fausses dénominations aux concepts ou les confondre, le lecteur finit par s’y habituer. Il n’en faut pas moins maintenir, au minimum, un code, une relation quelconque, mais univoque, entre mot et pensée. Or, cela même fait défaut. Les exemples cités, choisis sans chercher bien loin entre beaucoup, ne sont pas des erreurs de détail, mais un mode de pensée !
Il existe des papillons jaune citron ; il existe également des Chinois jaune citron. En un sens, on peut donc définir le papillon : Chinois nain ailé d’Europe centrale. Papillons et Chinois passent pour des symboles de la volupté. On entrevoit ici pour la première fois la possibilité d’une concordance, jamais étudiée encore, entre la grande période de la faune lépidoptère et la civilisation chinoise. Que le papillon ait des ailes et pas le Chinois n’est qu’un phénomène superficiel. Un zoologue eût-il compris ne fût-ce qu’une infime partie des dernières et plus profondes découvertes de la technique, ce ne serait pas à moi d’examiner le premier la signification du fait que les papillons n’ont pas inventé la poudre : précisément parce que les Chinois les ont devancés. La prédilection suicidaire de certaines espèces nocturnes pour les lampes allumées est encore un reliquat, difficilement explicable à l’entendement diurne, de cette relation morphologique avec la Chine.
Peu importe ce que l’on cherche à prouver ainsi ; j’ai choisi l’exemple des mathématiques, dont Spengler lui-même affirme qu’il est le seul à pouvoir corroborer sa démonstration, pour montrer quelle confiance celle-ci mérite.

III

Passons aux conclusions épistémologiques que tire Spengler de son examen de la physique. Il affirme que « des mots comme ceux de grandeur, position, processus, changement d’état, représentent déjà des images spécifiquement occidentales […] mais qui dominent complètement le caractère des faits scientifiques comme tels et leur manière d’être connus, sans parler des notions aussi compliquées que celles de travail, tension, quantité d’énergie, quantité de chaleur, probabilité, qui renferment chacune pour soi un véritable mythe naturel ». « L’expérimentation, le maniement systématique de l’expérience est hautement dogmatique, et présuppose un aspect particulier de la nature. » « Le complexe fermé, hautement convaincant, des vérités irréfutables dépend, dans un sens très important, de l’évolution, des destins généraux, nationaux et particuliers. Chaque grand physicien dont la personnalité donne une direction et une couleur particulières à ses découvertes, chaque hypothèse, impensable sans un arrière-goût d’individualité, chaque problème qui tombe plutôt dans les mains de tel chercheur que dans celles de tel autre, représentent autant d’interventions du destin dans la formation de la doctrine. Qui le conteste ne comprend pas la grande part de relatif qu’il y a dans les moments absolus de la mécanique. »Ces remarques de Spengler, compte non tenu de quelques ambiguïtés, sont entièrement justifiées. Le seul tort de l’auteur est de les croire nouvelles : elles sembleront familières à quiconque est tant soit peu informé des travaux d’épistémologie de ces cinquante dernières années.Mais, quand il en déduit qu’il s’agit, dans les choix de la physique, de «problèmes de style… » ( « Il y a des systèmes de physique comme il y a des tragédies et des symphonies. On trouve ici, comme en peinture, des écoles, des traditions, des manières, des conventions…» ), il fait d’un gallus Matthiae un galimatias.

Spengler affirme qu’il n’y a pas de réalité. Que la nature est une fonction de la culture. Que les cultures sont la dernière réalité qui nous soit accessible. Que le scepticisme de notre dernière phase doit avoir un caractère historique. Mais pourquoi donc les haches du paléolithique et les leviers du temps d’Archimède ont-ils agi exactement comme aujourd’hui ? Pourquoi un vulgaire singe peut-il se servir d’un levier ou d’une pierre comme s’il connaissait la statique et la loi des solides, et une panthère déduire d’une trace la présence du gibier, comme si la causalité lui était familière ? Si l’on ne veut pas être obligé de supposer une « culture » commune au singe, à l’homme de l’âge de la pierre, à Archimède et à la panthère, on ne peut qu’admettre l’existence d’un régulateur commun extérieur aux sujets, c’est-à-dire une expérience susceptible d’extension et de perfectionnement, la possibilité d’une connaissance, une version quelconque de la vérité, du progrès, de l’essor; en un mot, ce mélange de facteurs subjectifs et objectifs de connaissance dont la distinction constitue justement le pénible travail de tri de l’épistémologie dont Spengler s’est dispensé, sans doute parce qu’il oppose décidément trop d’obstacles au libre envol de la pensée.Spengler note quelque part que la connaissance n’est pas un simple contenu, mais un acte vivant ; qu’elle soit aussi un contenu, voilà ce qu’il néglige infiniment trop. Mais ce qui caractérise et détermine notre situation intellectuelle, c’est précisément la pléthore des contenus, l’hypertrophie de la science des faits ( faits moraux compris ), l’étalement de l’expérience à la surface de la nature, le désordre, à perte de vue, de tout ce dont on ne peut se débarrasser en le niant. Ou nous en périrons, ou nous le surmonterons en nous faisant une âme plus ferme. Raison de plus pour juger humainement absurde d’escamoter ce risque et cet espoir immenses en retirant aux faits, par un faux scepticisme, leur caractère de faits.

IV

Comme un grand nombre de lois naturelles sont le produit de mensurations spatiales, on voit quel succès ce serait pour l’auteur de parvenir à montrer que l’espace, dans chaque culture, non seulement est autrement vécu, mais qu’il est réellement autre : quelle meilleure preuve brandir en effet que la nature n’est qu’une fonction de la culture ? De fait, Spengler prétend avoir dissipé « l’illusion d’un espace constant enveloppant tous les hommes, sur lequel on pourrait s’accorder conceptuellement sans réserves », et avoir révélé « qu’une étendue en soi… indépendante du sentiment spécifique de la forme du sujet connaissant » n’est qu’une « chimère ».Il se réfère à l’existence de géométries non euclidiennes et en déduit qu’il y a plusieurs concepts de l’espace qui se définissent par cela même que ces géométries sont ou non valables pour eux. Appelons-les espaces mathématiques. Ils sont nés du fait que certaines propriétés de l’espace euclidien traditionnel ont été modifiées ; ajoutons que l’on peut tout de même les utiliser pour l’expression mathématique de faits physiques, donc réels. Mais là, d’ordinaire, on introduit une distinction : tout comme les autres symboles mathématiques, l’espace choisi pour la représentation n’est jamais d’abord qu’un pont conceptuel ouvert à des phénomènes qui se produisent dans un autre espace, celui de la réalité profane. Nommons-le l’espace empirico-métrique, puisqu’il n’est autre que l’espace de l’expérience où prédomine l’aspect mesure ; ce dont on se convaincra aisément en se rappelant qu’il existe, à côté de l’espace empirico-métrique et en un certain sens avant lui, d’autres espaces visibles, tangibles ou audibles à tous les degrés, de l’impression primaire à la perception pleinement consciente. Ces espaces sont rien moins qu’euclidiens : dans l’espace visuel, par exemple, les parallèles se coupent, la longueur dépend de la position relative des segments, les trois dimensions ne sont pas équivalentes, et il se produit des illusions spécifiques qui ne se révèlent souvent comme telles que par coïncidence avec des expériences d’un autre domaine sensoriel. Je n’ai pas l’intention de développer cela, ni de montrer comment, à partir de là, se constitue l’espace total de l’expérience, pourquoi il passe pour euclidien, et dans quelle mesure l’approfondissement de l’expérience mathématico-physique a raison de le mettre en doute. Il me suffit de constater que ce problème a fait l’objet de nombreux travaux d’épistémologie et de psychologie dont les conclusions, si elles ne fournissent pas encore la solution, la laissent du moins prévoir. Spengler a donc tout à fait raison d’affirmer qu’il existe une pluralité d’espaces mathématico-physiques ; mieux encore : la « pluralité des structures d’aperception variables » qu’il affirme existe bel et bien ; son seul tort est d’y voir un fondement de la théorie de l’espace. Là encore, il a pris le point de départ d’une réflexion pour son aboutissement. C’est une erreur qu’il aurait évitée s’il ne considérait pas les « sottes méthodes de la psychologie expérimentale » comme « un terrain de chasse pour cerveaux médiocres », donc indigne de lui, et les travaux d’épistémologie comme des « bagatelles pédantes ». Je laisse de côté les considérations analogues sur le temps, le « mystère de la spatialisation » au profit d’un ensemble plus vaste : dans le détail, en effet, c’est toujours la même image qui se répète.

V

Une remarque avant d’aller plus loin. On a invoqué à plusieurs reprises ici l’autorité de l’expérience. Certains répondront en haussant les épaules : philosophie d’empi-ristes ! C’est-à-dire une orientation de la réflexion qui n’est justement, elle aussi, qu’une direction entre beaucoup, et qui ne saurait prétendre détenir à elle seule la vérité. Cette insistance sur le caractère de fait, Spengler l’écarterait négligemment comme un autre symptôme de la civilisation occidentale. Le chœur des défenseurs de l’esprit et des belles âmes, de Goethe – indûment enrégimenté – au dernier dadais et au dernier bigot venu, ressasse depuis longtemps à l’unisson l’affirmation, tout intuitive, qu’il n’est rien de plus pitoyable que l’empirisme.
Avant de répondre, je tiens à préciser que j’estimerais injuste à l’égard d’une œuvre qui a sa signification et sa vie propre ( c’est ainsi que je ressens celle de Spengler ) de commencer par en ridiculiser les faiblesses pour s’empresser ensuite de glisser sur le feu sa petite marmite personnelle, afin d’y faire mijoter sa supériorité et cela plus superficiellement encore que l’auteur, puisque le temps, la place et la conscience de mon importance me manquent ! Je précise donc que je ne juge pas ici le livre de Spengler, mais que je l’attaque. Je l’attaque par où il est typique ; par où il est superficiel. Attaquer Spengler, c’est attaquer l’époque dont il est issu et à laquelle il plaît, parce que ses fautes et celles de son époque se confondent. Mais on ne réfute pas une époque : je ne dis pas cela par agnosticisme, mais parce que aucun homme n’aurait le temps de s’y consacrer. On ne peut guère que lui surveiller les doigts et, de temps en temps, taper dessus. L’expérience qui s’en charge, chez Spengler, n’a absolument rien à voir avec les distinctions de l’histoire de la philosophie. Aucun système de pensée ne peut être en contradiction avec l’expérience ou les justes conclusions que l’on en tire : en ce sens, toute philosophie sérieuse est un empirisme. Comment cerner avec précision le concept d’expérience, distinguer les éléments aprioristiques des éléments d’expérience au sens strict, et en quel sens il est permis de parler d’à priori, autant de débats complexes et qui ne sont pas près de finir. Mais si on peut les laisser de côté, c’est, entre autres raisons, parce que l’aversion généralisée dont on a parlé concerne non pas des travaux théoriques inconnus des profanes, mais une attitude d’esprit qui, favorisée par le succès des sciences naturelles depuis le XVIIIe siècle, gagne de plus en plus l’humanité civilisée. L’expérience qui compte pour les scientifiques – il y a bien eu des penseurs qui affirmaient avoir fait l’expérience de Dieu – est celle qui peut être garantie à chacun dans des circonstances déterminables. J’aimerais, non sans malignité, ajouter qu’il s’agit d’une expérience triviale. En ce sens, évidemment, l’empirisme rétrécit l’esprit. Obligé de bâtir à partir du bas et non plus du haut, en terrain accessible et sûr – les grandes pensées théoriques sont relativement rares -, l’exactitude, souvent, l’embourgeoisé un peu ; le premier mouvement va toujours au plus bas ; et comme le second, qui s’élèverait, réussit généralement moins bien, on finit par s’en tenir au premier. L’empirisme – quand il ne devient pas une des plus hautes vertus intellectuelles – suppose un certain flegme philosophique : on colle bout à bout des fragments d’expérience, en attendant qu’il en sorte, peut-être !, un système. On tourne en rond en se bornant à ranger des phénomènes dans des groupes d’autres phénomènes. Et si, dans une telle attitude, le besoin métaphysique n’est pas aussi négligé qu’on l’admet communément faute de voir au-delà des apparences, il faut reconnaître que la passion de la réduction y entraine à des excès, et que certaines explications ne sont valables, pour ainsi dire, que dans les limites du jargon. Voilà ce qui peut justifier le combat contre l’étroitesse de l’esprit scientifique, de l’intellectualisme, du rationalisme, etc. Mais ne l’oublions pas : toute forme de pensée a son cortège de grotesques, et celui de l’adversaire est singulièrement plus long. Si l’empiriste est Lucifer précipité par Dieu dans l’abîme, songeons que l’argument principal en sa faveur est l’insuffisance de tous les anges philosophiques ! C’est pour montrer, en l’honneur d’une valeur plus haute, l’un de ces anges par mes soins déplumé, que j’ai choisi l’exemple de Spengler.

VI

Les objections de la théorie de la connaissance ne sont évidemment recevables qu’une fois admise la nécessité de connaitre. Mais connait-on toujours ? Lire Emerson, Maeterlinck, Novalis – à qui j’ajouterai Nietzsche et, pour citer un contemporain, Rudolf Kassner – donne à l’esprit une impulsion très forte, mais on ne peut parler de connaissance, il manque là la convergence vers l’univocité, l’impression ne se laisse pas condenser en précipité ; on se trouve devant des transcriptions intellectuelles de quelque chose que l’homme peut certes s’approprier, mais ne peut exprimer que par d’autres transcriptions du même type. La raison en est que les représentations, dans ce domaine, n’ont pas de signification constante, que toutes sont plus ou moins des expériences vécues, individuelles, que l’on ne comprend qu’à la condition de s’en rappeler d’analogues. Elles exigent chaque fois d’être revécues, ne le sont jamais que partiellement, et jamais définitivement comprises. C’est le cas de toutes les représentations qui reposent non sur les fondements solides du sensoriel et du pur rationnel, mais sur des sentiments et des impressions difficilement renouvelables. Bien entendu, toutes les manifestations de la vie pratique s’y rattachent : tout dialogue, toute entreprise de persuasion, toute décision, toute relation entre deux êtres reposent, comme on dit, sur des impondérables. Groupe-t-on ces représentations et ces contenus en ensembles de ce genre ( comme le font l’essai, l‘« opinion », la conviction « personnelle » ), on obtient des organismes compliqués, non moins fragiles, naturellement, que les combinaisons d’atomes complexes. A peine entrés dans ce domaine, nous y voyons la logique détrônée. Plus une pensée y est située haut, plus la part du vécu l’emporte sur celle de l’intellect. C’est pourquoi je l’ai baptisé naguère le domaine « non ratioïde » (dans le volume 4 de la revue Summa où l’on trouvera quelques autres remarques occasionnelles à ce sujet ) ; mais cela n’est valable, il va sans dire, que dans le sens sus-mentionné. Au concept rigide se substitue la représentation respirante, à l’équation l’analogie, à la vérité la probabilité : la structure fondamentale n’est plus systématique, mais créatrice. Ce domaine comporte toute une gamme de nuances : de l’attitude quasi scientifique propre aux essais d’un Taine ou d’un Macaulay comme, d’ailleurs, à la plupart des historiens, jusqu’au pressentiment, à l’arbitraire ou à ces simples émetteurs d’impulsions que deviennent certains écrits d’aujourd’hui. De ce fait, le contenu de telles œuvres offre tantôt une convergence qui va presque jusqu’à l’univocité, tantôt des divergences confinant à l’absolu disparate et ne suscitant plus que des velléités de pensée et de vagues ébranlements de l’esprit. Quiconque est familier de ces ouvrages sait ce que l’ordre, l’analyse, la comparaison, en un mot : la pensée est capable d’en tirer, bien que leur quintessence ainsi se perde; sait aussi tout ce qui se cache en eux de rationalité, sans même parler de celle, évidente, sans laquelle aucune expression n’est possible. ( Je fais abstraction des cas où l’entendement presque seul occupe soudain des domaines où ne régnait jusqu’alors que l’idée, ou même la littérature, comme pour la psychanalyse.) Si ce n’était, eu égard au malentendu qui oppose actuellement les réalisations du domaine non ratioïde à celles, purement rationnelles, de la science, un peu présomptueux, je dirais que l’intellect, là où il est privé, en quelque sorte, de ses aises, doit se montrer d’autant plus souple et, là où tout est fluide, d’autant plus strict dans ses distinctions et ses définitions. Ce malentendu entre l’esprit et l’entendement est funeste; toutes ces histoires de rationalisme et d’antirationalisme ne peuvent qu’embrouiller les problèmes humains essentiels ; le seul rêve que l’on puisse faire et où les pertes n’effacent pas les gains, c’est le sur-rationalisme. On ne fait pas grand-chose pour éclaircir ces problèmes fondamentaux. Les philosophes ne sont guère enclins à explorer méthodiquement un domaine où les faits sont des évènements vécus dont la plupart d’entre eux ne connaissent pas assez la diversité. Ainsi n’existe-t-il, à ma connaissance, aucune tentative d’analyse logique de l’analogie et de l’irrationnel. « Il y a une expérience scientifique et une expérience vivante, écrit Spengler, il y a entre vivre une chose et la connaitre une différence trop souvent sous-estimée. » « Les comparaisons pourraient être le bonheur de la pensée historique […]. La technique en devrait être étudiée sous l’influence d’une idée d’ensemble, donc jusqu’à la nécessité excluant toute idée de choix, jusqu’à la maîtrise logique. » J’admire ce projet passionné d’imposer à toute l’histoire universelle de nouveaux moules de pensée. S’il échoue, ce n’est pas seulement la faute de Spengler, cela tient aussi au défaut de tout travail préparatoire.

VII

Quiconque a pris conscience que l’essentiel de la pensée peut être, selon l’objet, soit sa conceptualité, soit le caractère fluctuant du vécu, aura compris la distinction que Spengler n’est pas seul à faire entre connaissance vivante et connaissance morte, en dehors de toute mystique. Ce que l’on peut apprendre sur le mode scolaire, le savoir, l’ordre rationnel, les objets et les relations définissables conceptuellement, cela peut s’assimiler ou non, s’oublier ou non, se ranger dans notre cerveau ou en ressortir comme un cube équarri, égrisé avec soin : mais ces pensées-là, en un sens, sont mortes ; leur validité en dehors de nous, c’est le revers du sentiment. La précision, la justesse tuent ; ce qui se laisse définir, ce qui est concept, est mort : fossile, squelette. Dans le cadre de ses préoccupations, un rien-que-rationaliste n’aura probablement jamais l’occasion d’en faire l’épreuve. Mais dans les domaines de l’esprit où règne le principe : connaissance = remémoration – ou, comme je l’ai indiqué naguère, la trinité hégélienne : thèse-antithèse-synthèse, qui n’est justement pas valable dans le domaine ratioïde où il l’a appliquée -, c’est une expérience que l’on fait à tout moment. Là, le mot ne désigne rien de fixe. C’est un mot vivant, riche de significations et de relations intellectuelles tant qu’il est imprégné de volonté et de sentiment ; une heure plus tard, il ne vous dit plus rien, bien qu’il dise encore tout ce que peut dire un concept. Cette forme de pensée mérite bien d’être qualifiée de vivante.

VIII

Spengler écrit : « Analyser, définir, mettre en ordre, délimiter selon la cause ou l’effet, on peut le faire quand on veut. C’est un travail, l’autre chose est une création. La forme et la loi, l’analogie et le concept, le symbole et la formule ont des organes très différents. C’est le rapport entre vie et mort, engendrer et détruire, qui apparaît ici. L’entendement, le concept tue en « reconnaissant ». Il fait du reconnu un objet figé, qui se laisse mesurer et diviser. La perception anime. Elle s’incorpore le singulier d’une unité vivante sentie. La poésie et la recherche historique sont apparentées, comme le calcul et la connaissance… L’artiste, l’historien authentique voit comment les choses deviennent. Il revit le devenir sous les traits de l’objet considéré. » Ces remarques conduisent encore à une distinction étroitement liée à celle entre connaissance vivante et connaissance morte ou, comme dit Spengler, entre perception et connaissance : ce que j’ai appelé un jour la distinction entre causalité et motivation. La causalité cherche la règle à travers la régularité, et constate un enchaînement ; la motivation fait comprendre le motif en libérant l’impulsion qui pousse à agir, à sentir, à penser dans ce sens. On peut fonder là-dessus la distinction susmentionnée entre expérience scientifique et expérience vivante. Je noterai toutefois en passant que la confusion si fréquente entre psychologie scientifique et psychologie littéraire se retrouve souvent dans ces parages-là. Vers 1900, tous les écrivains voulaient être de « profonds psychologues » ; en 1920, « psychologue » est devenu une injure. C’est se battre avec des chimères. Car la psychologie causale n’a jamais beaucoup servi en art ; quant à ce que l’on nomme d’ordinaire psychologie, c’est simplement la connaissance des hommes et la capacité de motivation ; non pas la connaissance des hommes du maquignon, fondée sur une typologie, mais celle de l’homme à qui rien n’a été caché ou épargné.

IX

On a déjà mentionné les contraires vie et mort, perception et connaissance, forme et loi, symbole et formule ; ajoutons les couples devenir – devenu, mouvement – repos, propre – étranger, âme – monde, direction – espace, temps – temps métrique, volonté-connaissance, destin-causalité, logique organique – logique pure (opposées également en logique du temps et logique de l’espace), physiognomonie – systématique : voilà presque au complet les idées directrices à l’aide desquelles Spengler pratique des coupes dans un donné fondamental qui demeure essentiellement le même, de quelque côté qu’il l’aborde. Je résiste à la tentation d’en faire l’exposé : du coup, je m’embarrasserais dans les difficultés que Spengler a éludées. D’ailleurs, n’importe qui peut reconstituer sa philosophie : le schéma en est des plus simples. Il suffit d’adopter les prédicats « est en un certain sens », « devient en un certain sens », de négliger des différences secondaires dans la forme d’expression, puis de combiner chacun des concepts cités avec tous les autres, en affirmant la possibilité d’accord de tous les concepts cités en premier lieu dans chaque couple, comme de tous ceux cités en second lieu, et en niant toute possibilité de combinaison d’un concept situé en premier lieu avec un concept situé en second lieu ; obéit-on docilement à ce schéma, on verra se reformer automatiquement toute la philosophie spenglérienne, et même quelque chose de plus, Exemples : la vie… est objet de perception, a une forme, est symbole, devenir, etc. La relation causale… est morte, est objet de connaissance, a une loi, est du devenu, etc. La vie n’a pas de systématique, le destin ne peut être objet de connaissance, et ainsi de suite. Spengler verrait là le défaut de la rationalité ; je ne dis pas autre chose. Il faut seulement, contre le reproche fait à Spengler de trop emprunter, sans le dire, à Bergson, défendre…. Bergson lui-même. Chez celui-ci, les choses sont tout de même différentes. Mais pour le fond du problème : loin de concerner seulement Spengler ou Bergson, il nous fait remonter, au-delà du romantisme allemand et de Goethe (invoqué d’ailleurs par notre auteur), plus haut encore.

X

L’intuition est un problème à elle seule. Je suggère que tous les écrivains allemands, pendant deux ans, s’abstiennent de ce terme. Car on en est au point que quiconque, aujourd’hui, veut affirmer quelque chose qu’il ne peut prouver ou qu’il n’a pas pensé à fond, invoque l’intuition. Et quelqu’un pourrait mettre cette trêve à profit pour éclairer les innombrables sens de ce terme.

On serait alors un peu plus attentif au fait, si volontiers négligé aujourd’hui, qu’il existe aussi, sur le plan purement rationnel, une intuition. Là aussi, quelque méthodique qu’ait pu être la préparation, l’idée décisive surgit tout à coup, comme venue du dehors, devant la conscience. La pensée purement rationnelle, qui semble absolument étrangère au sentiment, peut aussi être stimulée par des états d’âme plus intenses. A combien plus forte raison la pensée que nous appelons ici non ratioïde, dont la force de pénétration et la vitesse de propagation intérieure dépendent justement de la vitalité des mots, de cette sorte de nuage de pensée et de sentiment qui enveloppe l’insignifiant noyau conceptuel. Que l’on songe également à ces découvertes qui « illuminent soudain la vie », triomphes de l’intuition… Mais, là encore, on constatera qu’il ne s’agit pas du brusque déclenchement d’une autre espèce d’activité mentale, mais d’un état de tout l’être, depuis longtemps en crise, qui vire brusquement, et où la pensée actuelle, présumée décisive, n’est généralement que l’éclair de l’explosion qui accompagne le grand bouleversement intérieur.

« Quelque chose qui ne se laisse pas connaître, définir, décrire […] seulement sentir et vivre intérieurement, que l’on ne comprend jamais mais dont on est absolument sûr », « d’un seul coup, a partir d’un seul sentiment, que l’on n’apprend pas, qui se dérobe à toute intervention intentionnelle […], qui se manifeste sous sa forme la plus haute avec une singulière rareté », écrit Spengler. Ce n’est qu’un échelon de la grande échelle qui, de là, par l’état de croyant, d’amant, d’homme éthique, conduit à la « simplification », à la vision beata et autres grandes formes de l’ouverture au monde ; avec une très intéressante dérivation pathologique, qui va de la banale cyclothymie aux plus graves états délirants.

On objectera que, si cette attitude purement analytique à l’égard du processus intuitif peut intéresser les savants qui règlent ces questions entre eux, l’homme, lui, recherche, bien plus que l’analyse d’une forme psychologique, la synthèse des contenus qu’elle permet d’acquérir. Le monde dans lequel nous vivons et auquel nous participons d’ordinaire, fait d’états d’âme et d’états de raison autorisés, n’est que le succédané d’un autre monde avec lequel la vraie relation s’est perdue. On sent parfois que rien de tout cela n’est essentiel ; pour quelques heures ou quelques jours, tout cela fond au feu d’un autre comportement envers les autres et le monde. On est la paille et le souffle, le monde la sphère tremblante. A chaque instant, toutes choses renaissent nouvelles ; les considérer comme un donné immuable serait, on le sent, mort intérieure. Le cheval tirant la voiture et le passant communiquent. Ou du moins, l’homme et l’homme ne se toisent plus, ne se flairent plus comme des espions ; ils se connaissent comme, dans un même corps, la jambe et la main. Telle est l’atmosphère des états philosophiques créateurs ou éclectiques. On peut en donner une interprétation de chrétien attardé, y retrouver le flux héraclitéen, en extraire ou y fourrer tout au monde, y compris un nouvel éthos. Mais y croyons-nous ? Non. Nous en faisons de la littérature. Nous galvanisons Bouddha, le Christ et autres nuées. Tout autour, la raison se déchaîne en milliers de chevaux-vapeur. On la défie ; on prétend détenir, dans un coffret bien fermé, une autre autorité. C’est le « coffret à intuition ». Ouvrons-le donc une bonne fois pour voir ce qu’il contient. Peut-être un nouveau monde ?

On ne trouvera pas aisément d’aussi belles et fortes ébauches de mise en forme de ces idées que celles de Spengler. Mais que toute la richesse de l’intuition aboutisse finalement à ceci : que l’essentiel ne peut jamais être dit ou traité, que l’on se montre extrêmement sceptique in ratione (c’est-à-dire précisément contre ce qui n’a d’autre vertu que d’être vrai !), mais incroyablement crédule à l’égard de tout ce qui vous passe par la tête, que l’on mette les mathématiques en doute pour mieux faire confiance à ces prothèses de la vérité que sont, en histoire de l’art, la culture et le style, que l’on fasse, dans la comparaison et la combinaison des données, malgré l’intuition, exactement ce que fait l’empiriste, en moins bien, en tirant plutôt avec de la fumée qu’à balles : voilà le portrait clinique de l’esprit aveuli par les jouissances trop prolongées de l’intuition, du bel esprit de notre temps.

XI

L’idée que les cultures périssent par épuisement interne est plausible, même en dehors de toute métaphysique. Que l’on y puisse distinguer des phases d’essor et de déclin corrélatives, également. La tension de l’âme maintient droit ; quand elle n’est plus nécessaire et se relâche, l’organisme s’effondre. On ne peut douter qu’il n’en aille de même dans la vie des sociétés. Celles-ci, dès qu’il n’y a plus de forces directrices pour agir sur elles, se changent en masses informes. Or, toutes les cultures sont nées dans des sociétés et des territoires relativement restreints, à partir desquels elles se sont étendues. D’où une tendance à la raréfaction et à l’épuisement, qu’accentue d’ailleurs l’action temporelle des générations. Les idées (le non-ratioïde) ne se laissent pas transmettre comme le savoir ; elles exigent un même état psychique, quand la réalité n’offre au mieux que des dispositions psychiques analogues ; aussi sont-elles sujettes à se modifier sans cesse. Tant qu’elles sont encore neuves, cela peut les enrichir ; plus tard, cela les corrompt. Sans doute se sont-elles réalisées entre-temps dans des institutions, des formes de vie ; mais réaliser une idée, c’est déjà partiellement la détruire. Toute réalisation est déformation ; vieilles, les idées deviennent toujours plus vides et plus incompréhensibles. C’est que la forme et l’idée ont un rythme de vie tout différent : les formes d’une couche plus ancienne ne cessent d’interférer sur les idées d’une couche plus récente, et de concurrencer leur influence. Telles sont quelques-unes des raisons pour lesquelles les époques tardives sont si hétérogènes, et les cultures, dans ces époques de civilisation, si promptes à s’écrouler comme des montagnes.

XII

L’évolution elle-même n’est pas quelque chose qui se déroule sur une seule ligne. Du fait, naturel, que l’idée s’affaiblit en se répandant, l’influence de nouvelles sources d’idées vient interférer. Le noyau vivant, le centre même de chaque époque, masse confusément bouillonnante, se retrouve pris dans des formes qui sont le précipité d’époques bien antérieures. Le temps présent est toujours à la fois ici et très loin, à plusieurs millénaires en arrière. C’est une sorte de ver qui se déplace sur des anneaux politiques, économiques, culturels, biologiques et une infinité d’autres dont chacun a son tempo, son rythme propre ; sans doute peut-on en donner une image unitaire et la développer selon une perspective centrale à partir d’une seule raison, comme le fait Spengler ; mais on peut aussi bien être tenté par le contraire. Il n’y a là ni plan, ni rationalité, c’est entendu : est-ce vraiment plus déplaisant que s’il y en avait ? L’agnosticisme est-il confortable ? Il peut être vrai ou faux, pénétrant ou superficiel, puisque c’est une affaire de raison ; mais qu’il soit humainement profond ou non, c’est là une propriété non plus de la connaissance, mais des complexes – non ratioïdes, dans mon langage abrégé – bâtis sur ce genre de convictions rationnelles. Cette confusion s’est en quelque sorte éternisée, par exemple, dans l’évaluation du matérialisme (philosophique) : on s’entête à le juger plat, étriqué, quand il peut être aussi chargé d’affectivité que la croyance en les anges. Peut-être comprendra-t-on maintenant ce que j’entends par le vœu que de telles théories – à moins qu’elles ne soient expressément justes ou fausses – ne soient pas traitées autrement que de simples hypothèses intellectuelles pour l’élaboration d’une nouvelle vie, plutôt que d’accorder – comme on ne manque jamais de le faire aujourd’hui – à la théorie, si naïvement, si lourdement, un caractère affectif. Comment s’explique l’intellectualisme, au sens péjoratif du mot, la mode actuelle de la précipitation intellectuelle, le flétrissement prématuré des pensées ? Par le fait que nous cherchons la profondeur avec nos pensées et la vérité avec nos sentiments ; et que, faute de voir cette interversion, nous sommes à tout moment déçus de n’y pas réussir. Des tentatives idéologiques d’envergure comme celle de Spengler sont fort belles ; mais elles souffrent du fait qu’un beaucoup trop petit nombre de possibilités intérieures ont été préalablement élaborées. C’est ainsi que l’on réduit la guerre mondiale, ou notre effondrement, tantôt à tel groupe de causes, tantôt à tel autre. C’est une illusion, aussi trompeuse que de réduire un évènement physique particulier à une chaîne de causes. En réalité, dès les premiers maillons, les causes se diluent à l’infini. En physique, le concept de fonction nous a tirés d’affaire. Dans le domaine de l’esprit, nous sommes désarmés. L’intellect nous a laissés en plan. Non parce qu’il est sans profondeur – comme si tout le reste ne nous avait pas aussi laissés en plan ! –, mais parce que nous n’avons pas travaillé.

XIII

La distinction entre culture et civilisation fait l’objet d’une vieille controverse, à mes yeux parfaitement stérile. Cependant, si l’on tient à distinguer, je crois que le mieux est de parler de culture partout où règnent une idéologie unique et une forme de vie encore unitaire, et de définir une civilisation, au contraire, comme un état de culture diffus. Toute civilisation a été précédée par une culture qui déchoit en elle ; toute civilisation est caractérisée par la maîtrise technique de la nature et un système complexe – qui exige, mais consomme aussi beaucoup de matière grise – de relations sociales.

On attribue presque toujours à la culture une relation immédiate avec les essences, une sûreté de comportement encore instinctive et comme fatale, comparé auxquelles l’entendement, symptôme premier de la civilisation, présenterait une incertitude et une médiateté assez misérables. On connait les éléments sur lesquels s’appuie cette conception. D’une part le grand geste du mythe et de la religion qui fait, surtout de loin, un effet de totalité, d’autre part la maladresse de l’entendement à exprimer ce qu’un regard, un silence, une décision traduisent beaucoup mieux. L’homme, en effet, n’est pas pur intellect : il est volonté, sentiment, inconscient et souvent aussi simple fait, comme le train des nuages dans le ciel. Mais enfin, si l’on ne veut voir en lui que ce qui ne dépend pas de la raison, il faut choisir pour idéal la fourmilière ou la ruche : car la mythologie, l’harmonie et la sûreté intuitive des fourmis et des abeilles réduisent probablement à zéro tout ce dont l’homme peut, sur ce plan, se prévaloir.

Comme je l’ai déjà dit, je tiens l’augmentation du nombre d’hommes attelés à ces problèmes pour la cause principale du passage de la culture à la civilisation. Il est clair que l’on n’imprègne pas des millions d’individus comme on en imprègne des centaines de milliers. Les aspects négatifs de la civilisation tiennent pour une bonne part à la disproportion entre la masse du corps social et sa perméabilité aux influences. Considérons le point culminant atteint avant la guerre : chemins de fer, télégraphe, téléphone, avions, journaux, librairies, système scolaire et post-scolaire, service militaire : tout cela absolument insuffisant. Une différence entre la grande ville et la campagne « noire » plus grande qu’entre les races. Une impossibilité totale, même à son propre niveau, d’avoir accès aux données d’un autre domaine intellectuel à moins d’énormes sacrifices de temps. Conséquence : une scrupulosité bornée ou une superficialité effrénée. L’organisation intellectuelle est en retard sur l’accroissement numérique : voilà à quoi l’on peut ramener le 98 % des phénomènes de civilisation. Aucune initiative ne peut pénétrer le corps social sur une longue distance, ni recevoir le contrecoup de la totalité de celui-ci. On aura beau faire : le Christ lui-même redescendrait-il sur la terre, il est absolument exclu qu’il y puisse agir. La question de vie ou de mort : une politique d’organisation de l’esprit. C’est le premier problème de l’activisme » comme du socialisme. S’il n’est pas résolu, tous les autres efforts seront vains, car il ne peuvent être efficaces qu’à partir de sa solution.

XIV

Je me résume; c’est la première fois de ma vie que je dois le faire après coup.
J’ai attaqué un livre qui jouit d’une grande faveur. Je m’étais promis – ce n’est pas un compte rendu que j’en fais –de dénoncer à travers cet exemple illustre les erreurs de notre temps : la superficialité ; la spiritualité dont on se couvre comme d’un manteau un mannequin ; le débordement de l’imprécision lyrique sur les terres de la raison. En effet, si grande que soit, par exemple, la différence entre le « philosophe » explosif qui digère sous forme de « condensations » tout ce qui circule dans l’air de l’esprit et le rat de bibliothèque qui dévore chaque jour plusieurs fois son poids intellectuel, consommant de la science qu’il ne peut rendre évidemment que sous forme plus lâche, ce sont là des phénomènes opposés, mais identiques dans leur signification : les symptômes d’une époque qui ne sait pas se servir de son entendement. Non qu’elle en ait trop, comme on le prétend toujours ; mais elle ne l’a pas où il faut. Si, pour donner un autre exemple, notre époque a extériorisé et banalisé, avec l’expressionnisme, une forme de connaissance artistique originelle, c’est que les hommes qui voulaient faire entrer l’esprit dans la littérature étaient incapables de penser. Et s’ils en étaient incapables, c’est qu’ils pensaient en termes vides auxquels faisaient défaut le contenu, et le contrôle de l’expérience. Le naturalisme a produit de la réalité à laquelle manquait l’esprit, l’expressionnisme de l’esprit auquel manquait la réalité ; l’un comme l’autre, du « non-esprit ». Mais, de l’autre côté, chez nous, on voit aussitôt surgir un rationalisme de poisson séché : les deux adversaires sont dignes l’un de l’autre.
Je reviens encore une fois à cette distinction entre le ratioïde et le non-ratioïde que j’ai, non pas inventée, mais seulement si mal baptisée. Là est la racine du problème capital de l’intuition et de l’appréhension affective, qui ne sont rien d’autre que des particularités, mal comprises, du domaine non ratioïde. Là est la clef de l’« éducation ». Là sont nés l’idéalisme rachitique et le dieu de notre temps. Et c’est à partir de là qu’il serait possible de comprendre pourquoi le débat encore stérile entre la pensée scientifique et les exigences de l’âme ne peut être tranché que par un « plus », un plan, une orientation du travail, une nouvelle évaluation de la science comme de la littérature !
Et je déclare publiquement à Oswald Spengler, en témoignage d’affection, que si d’autres écrivains commettent moins d’erreurs que lui, c’est uniquement faute d’avoir la portée de ce pont entre les deux rives, qui leur laisse immanquablement plus de place.

Robert Musil ( 1921 )

ESPRIT ET EXPÉRIENCE – Remarques pour des lecteurs réchappes du déclin de l’occident

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